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 O DISCURSO CAUSAL DA PSICANÁLISE

 



Jorge Luís Gonçalves dos Santos

Psicólogo, Universidade Federal de São João Del Rei, Minas Gerais
Mestrando do Programa de Pós-Graduação em Teoria Psicanalítica da UFRJ
jorgegsant@hotmail.com

 

Resumo

A operação significante dos sonhos nos indica a causa que compõe a estrutura do discurso psicanalítico. Causa que só pode ser definida como condição deste discurso no momento em que o advento da ciência inaugura o sujeito ao excluí-lo de seu procedimento. A verdade que escapa ao saber científico traz-nos a indagação sobre quais são as garantias de um discurso que não esteja edificado sobre a regência de seu saber. Então os sonhos de angústia e sonho do “Pai, não vês que estou queimando?”, descrito por Freud no capítulo sete da Traumdeutung, são importantes para evidenciarmos o discurso da psicanálise veiculando, através de um impossível não-lógico, a causa de um desejo.

Palavras-chaves: discurso da psicanálise, sonhos de angústia, ciência, verdade como causa.

 

   
 

 

  Psychoanalysis’s causal discourse

Abstract

The significant operation of dreams indicates the cause that compounds the psychoanalytical discourse’s structure. Cause which can only be defined as a discourse condition when the advent of science inaugurates the subject by excluding it from its procedure. The truth which escapes scientific knowledge brings us questioning on what is the assurance of a discourse that is not built upon the guidance of its knowledge. Therefore the dreams of anguish and the dream of “Father, can you not see I am burning?” described by Freud in chapter seven of Traumdeutung, are important in order to make evident the psychoanalysis’s discourse transmitting the cause of a desire through a non-logical impossible.

Key words: psychoanalysis’s discourse, dreams of anguish, science, truth as cause

 

Introdução

Tomando a frase com a qual Lacan abre seu Seminário XVI, “o discurso da psicanálise é um discurso sem palavras” (Lacan, 1968-69, p. 9), gostaremos de demonstrar como o discurso psicanalítico, na visada estrutural introduzida por Lacan, é condizente com o discurso dos sonhos, apontado por Freud em sua obra A Interpretação dos Sonhos, de 1900. Primeiramente, afirmaremos o discurso sendo composto por significantes cuja função não se confunde com a do significado. Tal operacionalização implica um sujeito impossibilitado de apreender a universalidade fechada de um discurso, levando o próprio sujeito, enquanto causado pela relação intersignificante, a surgir num significante para, imediatamente, se extinguir num outro. Em um segundo momento, utilizaremos as proposições de Lacan em “A ciência e a verdade” para mostrar que a manobra de supressão da verdade, lançada pelo advento da ciência moderna, é a condição necessária para se impor a causa como o elemento fundamental do discurso analítico. Num terceiro tempo, além da busca de qualquer apreensão do conteúdo dos sonhos, nossa questão será sobre a maneira como o discurso psicanalítico pode ser delimitado pelo discurso dos sonhos de angústia, tomando como eixo o sonho do “Pai, não vês...?” relatado no capítulo sete da Traumdeutung.

 

O princípio de significância do sonho

Nossa tarefa é a de estabelecer o discurso psicanalítico na direção tomada pelo funcionamento inconsciente. Utilizaremos a Traumdeutung freudiana para mostrar como o sonho é um discurso articulado pela estrutura significante. A interpretação é o texto que abre a via-régia para o inconsciente na medida em que, nele, as imagens do sonho são apenas retidas por seu valor de significante. Não se trata de fazer hermenêutica – o que possibilita a ciência dos sonhos é o próprio valor de significante da imagem onírica nada ter a ver com a sua significação. Freud introduz dois tipos de material psíquico presentes no sonho, o conteúdo latente e o conteúdo manifesto, como duas linguagens diferentes sobre o mesmo assunto. O conteúdo da imagem do sonho é legível em sua significação ao se seguir os caracteres e as leis sintáticas do pensamento latente que nele operam (Freud, 1900, p. 303). O sonho não é uma composição pictórica, mas um rébus, aquilo que se diz através de uma escrita onde até mesmo o ideograma é uma letra (Lacan, [1957] 1998, p. 497-498). O sonho é uma realização (disfarçada) de um desejo (inconsciente) (Freud, 1900, p. 193), pois o significante que nele surge tem seu significado latente mantido sob a barra, ou seja, recalcado.

Ora, o que indagamos no sonho não é o que se quis dizer, mas, “ao ser dito, o que é que isso quer?” (Lacan, 1968-69, p. 187). Se o pensamento onírico é em si mesmo absurdo e incoerente e se o conteúdo do sonho é o resultado de um processo de reelaboração que tende a preencher as lacunas da estrutura do sonho, o discurso latente será chamado de oculto por não poder emergir enquanto sentido. O que a estrutura da cadeia significante nos mostra é a possibilidade do sujeito dela se servir para expressar algo completamente diferente do que ela diz, sendo o sentido produzido justamente pelo que não se pode dizer. Com o deslizamento incessante do significante sobre o significado, o significante não tem que responder por sua existência a qualquer significação, fazendo com que o princípio de significância do sonho permita a interpretação ao se estruturar a partir da absoluta ausência de significação.

“Com a Interpretação dos Sonhos, efetivamente, algo de uma essência diferente, de uma densidade psicológica concreta, é reintroduzido, a saber, o sentido. Do ponto de vista cientista, Freud pareceu ligar-se então ao pensamento mais arcaico – ler alguma coisa nos sonhos. Ele volta em seguida à explicação causal. Mas quando interpretamos um sonho, sempre estamos em cheio no sentido. O que está em questão é a subjetividade do sujeito, nos seus desejos, na sua relação com seu meio, com os outros, com a própria vida. Nossa tarefa, aqui, é reintroduzir o registro do sentido, registro que é preciso reintegrar ao seu nível próprio” (Lacan, 1953-54, p. 9).

Qual é a natureza do sentido reintroduzido pelo discurso psicanalítico? O que é que sustenta o discurso onírico? O sentido é algo que se articula em uma cadeia de significantes, contudo, nenhum de seus elementos consiste na significação produzida, nela, o sentido só insiste (Lacan, [1957] 1998, p. 506). Se, em primeiro lugar, é da fala que o psicanalista recebe seu instrumento, seu enquadre e seu material, em segundo, é para-além dessa fala que a experiência psicanalítica descobre o inconsciente funcionando como uma estrutura de linguagem (Lacan, [1957] 1998, p. 497-498). Assim é que Lacan introduz o significante e o significado como ordens distintas e separadas por uma barreira de resistência à significação. Essa barreira de resistência à significação não permitirá nem que o significante ocupe a função de representar o significado, nem que necessariamente tenha que responder a título de uma significação qualquer. O sentido de uma significação apenas será possível se remissível a uma outra significação. Entretanto, ainda que o significante não se reduza a um significado, nem por isso o significado deixa de ser produzido através das articulações entre os significantes.

O que faz Freud na Interpretação dos sonhos senão fundar a operação de leitura do princípio de significância do sonho ao demarcar o modo de funcionamento da estrutura do inconsciente, que, tal como o da linguagem, possibilita a transferência de significações através da articulação significante? Assim é que, na incidência do significante sobre o significado, dois mecanismos do trabalho dos sonhos são apresentados por Freud, a condensação e o deslocamento. Freud descreve a condensação, Verdichtung, como a vertente do trabalho onírico que funciona pela omissão de um pensamento em função de um conteúdo (Freud, 1900, p. 307). Já Lacan denomina essa função pelo nome metáfora, por nela ocorrer uma superposição de significantes (Lacan, [1957] 1998, p. 515). O outro fator do processo onírico distinguido por Freud é o deslocamento, Verschiebung, que responde à dissimetria do núcleo central do pensamento do sonho em relação a seu conteúdo, se apresentando como o meio mais adequado para expressar um desejo recalcado ao realizar o trabalho de transferência de intensidades psíquicas (Freud, 1900, p. 333). Lacan se refere a esse transporte de significação como metonímia.

A metáfora e a metonímia são funções de um discurso, em nada distinguindo entre si senão pelas condições que impõem ao significante1. Consideremos a metáfora. Ela é a substituição do significante pelo significante produzindo o advento da significação em questão. Sua égide designa, então, num certo contexto, o termo que produz o efeito significante. A condensação se faz patente ao transpor a barra entre significante/significado e permitir a emergência da significação com a qual o sujeito será provisoriamente confundido. Passemos à metonímia como a conexão do significante com o significante. Ao operar a elisão, serve do valor de envio de significação para que o desejo vise à falta por ela sustentada. O significante aqui é latente, com a manutenção da barra marcando a irredutibilidade da relação do significante/significado e mostrando a resistência à significação.

Percebamos que, enquanto a metáfora realiza a superposição condensada de significantes, onde o próprio sujeito se perde nesse movimento, é na metonímia, como resistência, que se mostrará o que é irredutível à significação. Por outro lado, enquanto na metonímia o desejo não visa nem um novo objeto, nem o objeto anterior, mas a própria mudança de objeto em si (Lacan, 1959-60, p. 352), é na metáfora que encontraremos a função do sentido produzindo-se a partir do não-senso (Lacan, [1957] 1998, p. 512). De qualquer forma, o importante de se pontuar é que todo discurso, fundado como o é na relação de um significante com um outro significante, está impossibilitado de chegar à concepção de um universo fechado. O que a metáfora e a metonímia vêm nos mostrar é o elemento significante se furtando a qualquer pretensão de totalidade. O discurso do todo não é concebível simplesmente porque, em toda sua significância, o desejo é aquele que não pode ser dito (Lacan, 1968-69, p. 69-70). Por não haver garantias de orientação à verdade por meio de significações é que o sujeito só encontrará a causa do discurso em sua hiância.

A significação de um discurso não pode ser restrita ou fechada, pois nenhuma frase se fecha até algo dela ser firmemente realizado. Se uma frase, por exemplo, se interromper antes do fim, nem por isso ela deixará de fazer sentido, sendo este ainda mais ansiado na medida em que basta se fazer esperar para obtê-lo, ou seja, ele virá só-depois. A verdade de um discurso encontra-o retroativamente, sendo num futuro que se coloca como anterior que a cadeia significante encontrará sua determinação. Não se pode, através do erro, testemunhar a verdade contra sua própria evidência. Da verdade não se escapa nem com a mais brilhante das manobras evasivas. Tampouco é logicamente de erro em erro que se chega à verdade, como se bastassem eliminar as falsas alternativas. Assim como muitas vezes o fracasso é a melhor forma de se obter o sucesso, na própria evidência do erro há o testemunho da verdade.

Para o sujeito evadir-se do malogro – desobrigando-se de sustentar o sentido que está por vir ao acreditar que são os erros que impedem a emergência da verdade de um discurso – é que axiomas a priori são postulados. Essa é a visão de mundo que se empenha em assegurar, pelo discurso, as posições de um pensamento, não recebendo do próprio discurso seus efeitos reais, nem se implicando subjetivamente às suas conseqüências. O sujeito está implicado na verdade que surge com seus erros, a ele sendo imputado o que recalca. Lançar mão de uma mentira artificiosa ou apagar os erros não demonstra o vigor da verdade. Onde se insinua o desejo senão no pensamento que, não mais entregue a si mesmo, se volta apenas à coisa que o causa?

“É que a uma nova verdade não podemos contentar-nos em dar lugar, porque é de assumir nosso lugar nela que se trata. Ela exige que nos mexamos. Não se pode atingi-la por simples habituação. Habituamo-nos com o real. A verdade, nós a recalcamos”. (Lacan, [1957] 1998, p. 525).

Freud, ao descobrir o discurso dos sonhos e, na mesma operação conceitual, elaborar uma técnica para sua interpretação, nos diz que as relações de causalidade propriamente ditas dificilmente são expressas num sonho2. Por que? Pela falta de material psíquico para representar as articulações da causalidade. Como nenhuma significação é capaz de engendrar a causa de um discurso, a causa se revela heterogênea a todo processo de significação que, não obstante, a ela é inerente. A psicanálise introduz a causalidade em seu discurso ao admitir a incidência da verdade como causa. Não professamos um discurso ao obtermos as provas de sua veracidade. Pois a verdade de um discurso está em tomá-lo como articulações de um pensamento que não visa ser exprimido, mas apenas causado. É por estarem fora do sentido que as relações de causalidade não se encontram dentre as cenas dos sonhos. A causa permite um certo arranjo de fragmentos oníricos afetar o sujeito ao atravessar as bordas lógicas de seu discurso.

Metonimicamente, o discurso do sonho causa o sujeito na medida em que o desejo se desloca por cadeias estritamente determinadas pela falta a que se remetem. No procedimento metafórico, o surgimento da significação necessita de que o significante substituído seja aniquilado e passe a ocupar o lugar do não-sentido onde o sujeito é causado. Como vemos, a causa se impõe pelo próprio mecanismo da linguagem. Um discurso tem por conseqüência inaugurar sua causa – a relação causa-efeito aqui não é linear, mas estrutural. Mas isso não é o bastante. Para que a incidência da causa seja preservada em um discurso, é preciso que algo suporte as conseqüências da linguagem, e, como o próprio significante não pode assumir a tarefa, o encargo é do sujeito. Por conseguinte, o discurso tem como efeito criar a causa que o sujeito sustentará enquanto representado por um significante para outro significante. A causa é o real onde o sujeito se assume como conseqüência de um discurso.

 

A verdade causal

O discurso científico comporta a operação estrutural que situa a problemática causal em psicanálise. E por duas razões que não serão diferenciadas como opostas se extrairmos o ponto em que se tornam acessíveis num mesmo plano. Em primeiro lugar, o espírito da psicanálise é condizente à formalização científica. Freud se alinhou ao cientificismo para fundar a psicanálise, e, se dele pôde realizar um certo afastamento, foi unicamente ao tomá-lo como referência (Lacan, [1965] 1998, p. 871). Já Lacan é explicito quanto à contribuição da formalização matemática para a estrutura do discurso psicanalítico (Lacan 1968-69, p.31). Em segundo lugar, é apenas por uma manobra inerente ao procedimento científico que se constitui o sujeito da psicanálise (Lacan, [1965] 1998, p. 878). O que a ciência inaugura na lógica interna de seus princípios tem conseqüências não absorvíveis em seu campo, e o que dela retorna concerne ao sujeito da ciência sobre o qual a psicanálise se dispõe a clinicar. De um lado, há uma certa confluência entre as estruturas da psicanálise e da ciência, de outro, a própria estrutura da ciência abre efeitos somente analisáveis pela psicanálise. Se a ciência se coaduna estruturalmente com a psicanálise, como a psicanálise vem responder ao que na ciência não se suporta?

O que, no mundo antigo, se autorizava num referente único colocado como válido a todo saber, não se sustenta frente à coerência interna dos enunciados em que se legitima a ciência. A figura de mestria de um Deus onipotente, cuja enunciação comanda a organização do laço social, é rompida com a produção de enunciados acéfalos, autorizados apenas pelo saber que engendram. Com a revolução do procedimento científico do século XVII, inaugurada por Galileu, as mais altas realizações do pensamento se tornam possíveis sob a forma de abstrações conceituais. Contudo, a forma de aquisição e sustentação do conhecimento inerente ao procedimento científico tem ressonâncias no estabelecimento do laço social onde ele se impõe. Este é o momento histórico onde o sujeito se torna correlato à ciência com a postulação do cogito cartesiano (Lacan, [1965] 1998, p. 870).

Descartes funda um novo método científico, através do qual as idéias matemáticas articulam-se por um pensamento que exclui de seu campo tudo o que não se remete à auto-suficiência de seu saber. É o pensamento que passa a assegurar a existência, Cogito, ergo sum. O vigor do cogito consiste em se pautar nas articulações de um pensamento que se esquece do que o funda internamente. No exercício da dúvida hiperbólica, Descartes chega à certeza do pensamento assegurado pela verdade da existência de Deus. Duvidando, Descartes se certifica de que pensa, mas o que fornece um ponto de basta à dúvida hiperbólica e sustenta seu pensamento é a verdade do Deus a que ele se dirige para garantir a certeza (Lacan, 1964, p. 39).

Descartes necessita de Deus como um verdadeiro arrimo para o saber que postula, mas a partir de então, ele se detém e esquece da verdade onde ancora seu ato. É Deus quem garante a Descartes que, em seu próprio pensamento, existem as bases seguras da razão da qual se servirá em sua ciência. Para assegurar o ser através do pensamento, Descartes procura esteio num Deus que, por não ser enganador, lhe garantirá as bases da verdade (Lacan, 1964, p. 39), para logo em seguida se furtar do ato que propôs. A estratégia cartesiana é apelar a uma verdade divina que sustente seu pensamento e ignorá-la em seguida, para somente se ocupar do saber operacionalizado pelo método científico. O que Descartes não conta, nesse momento essencial à formulação do sujeito moderno, é com a possibilidade de se continuar em direção à verdade e se deparar com a certeza que de modo algum assegura a existência pelo pensamento. Então é que a própria racionalidade se torna um amargo engano enquanto conduzida por um Outro a quem inevitavelmente se pergunta: se és a garantia de meu pensamento, Che Vuoi, o que queres de mim? Após confiar a certeza à Deus, Descartes tira o corpo fora, não sem abrir a possibilidade de não poder saber a verdade a que se é conduzido quando se pensa.

O poder do saber científico se pauta, portanto, no esquecimento de uma verdade. Separar o saber e a verdade, eis a fecundidade do procedimento científico (Lacan, [1965] 1998, p.889). Descartes elabora seu método ao tomar a verdade do Outro como garantia para que o saber obtenha a certeza na operação de seus enunciados. Mas nada sobra desta verdade inicial se o sujeito da ciência, num salto, se emancipa dos embaraços da relação com a verdade ao se constituir na produção de um saber que é acéfalo por não se referir a nada que não seja si mesmo. No esquecimento da certeza de um ato de enunciação, se fez a ciência (Lebrun, 2004, p. 65).

Ora, para o procedimento científico isso não se revela problema algum, pois é apagando os vestígios de sua fundação que o poderio simbólico se impõe sobre bases matemáticas. Contudo, isso acarreta as maiores dificuldades para o sujeito da ciência, pois, valer-se do procedimento científico sem se lembrar da verdade em sua origem, é produzir conseqüências sem assumi-las. O sujeito, fascinado com os efeitos da produção científica, adere aos significantes por ela engendrados ao abrir mão do que está no cerne do ato cartesiano. O ato cartesiano não pode ser assumido pela ciência por, sob exigências internas a seu procedimento, ela apenas se ocupar do saber como produto. A sustentação do ato cabe apenas ao sujeito da ciência, que deve assumir a verdade em causa ou escolher ser apagado por significantes que se proliferam em atraentes jogos combinatórios. O sujeito acaba emaranhado no discurso científico ao acreditar que desde sempre sua origem é simbólica, e, sem se lembrar da força da verdade em que foi instituído, não se torna capaz de se apoiar em sua verdade para tomar um ato de acordo ao que a si mesmo se impõe como desejo.

A ciência é o artifício de esquecer o real de onde surgiu ao reposicioná-lo para além de sua escrita. Em Descartes, a princípio, só seriam possíveis os postulados que estivessem em conformidade à verdade deixada ao encargo de Deus. Na determinação do Outro esteve a impossibilidade de onde a ciência retirou a escrita de seu pensamento. Esquecendo a verdade do Outro, o sujeito científico dedicou-se inteiramente à construção racional do saber. A partir desse momento, a ciência se desvincula de qualquer relação com a verdade, ela mesma sendo capaz de produzir seus significantes e estabelecer os limites próprios às articulações que engendra. Na ciência, nem tudo é possível, pois é através de exigências internas a seus cálculos que ela indica o impossível de que necessita para se validar enquanto operação, definindo por si mesma o real que confere os limites de sua estrutura. É o sujeito que se empenha em pronunciar a falsa promessa de que o impossível pode ser factualmente suprimido, acreditando que, se na ciência tudo ainda não foi possível, logo o será.

A ciência tem em seu procedimento a função de deslocar o limite do impossível, mas seu intento, enquanto discurso do sujeito, elimina completamente o lugar do impossível (Lebrun, 2004, p. 64). Uma coisa é a necessidade do apagamento da verdade para que a estrutura do procedimento da ciência possa ser operacionalizada, outra é o sujeito querer desaparecer com a dimensão do Outro onde a verdade é fundada em ato. Para que o caráter formal da ciência permita reposicionar o real para além de sua escrita, a alguém deve ser imputado o esquecimento da verdade em que ela emerge, e esse é o sujeito da ciência.

A psicanálise é condizente ao universo científico porque nele foi que um esquecimento primordial se colocou como necessário à ordenação de cadeias significantes (Lebrun, 2004, p. 61). Mas o sujeito que criou a ciência de modo algum é nela admitido, e o que a psicanálise se propõe a tratar é o que retorna do esquecimento deste que se perdeu nas implicações inerentes ao procedimento científico. O sujeito utiliza o impossível da ciência, sempre adiável, de seu real deslocável, para não admitir o real que impossibilita seu desejo ser outro que não aquele que a verdade acossa como causa. Uma vez inaugurada a ciência, o discurso da psicanálise se dirigirá ao sujeito que dela se utiliza para não ter acesso ao que lhe concerne enquanto desejo. Utilizar-se do discurso da ciência para não se deparar com o que não é pura matemática de significantes, é excluir a verdade causal com a qual a psicanálise se arranja enquanto discurso.

A psicanálise só possível após o nascimento da operação científica (Lacan, [1965], 1998, p. 870) por ser o discurso que se compromete com o que foi dispensado da ciência: a verdade como causa. O termo que enlaça, em torção, os limite da psicanálise e da ciência é a verdade como causa. O sujeito de que trata a psicanálise é aquele que está fendido, em Spaltung, dividido entre saber e verdade, e isso em razão dele ter inaugurado a ciência pela qual é cada vez mais afetado. O inconsciente é possibilitado pelo corte que a ciência incide na verdade para articular o saber que dele salta. A ciência, foracluindo a verdade (Lacan, [1965]1998, p. 889), é a mais alta realização de um sujeito que nada quer saber acerca do que lhe causa. É neste contexto que a psicanálise surge, apontando ao sujeito que a causa lhe é inexpugnável. A verdade nele age sem que se saiba, pois, ali onde se sabe, não se encontra a verdade que causa.

A divisão do sujeito é anunciada pelo Wo Es war, soll Ich werder freudiano, lá onde isso estava, devo [eu], como sujeito, advir. Devo, soll, surgir no lugar em que a verdade me esperava, desde sempre, me dividindo naquilo em que acredito saber. A causa é soll Ich, onde [eu] devo, como sujeito, assumir as conseqüências do imperativo causal onde se apóia minha fala. Toda fala é uma enunciação que mantém apoio na causalidade mesma de que Descartes abriu mão ao esquecer de que seu pensamento só sustentou o ser ao se dirigir, através da linguagem, a alguém –  cogito: “ergo sum”, agora com as aspas pelas quais Lacan o retifica (Lacan, [1965] 1998, p. 879). A aniquilação da verdade trazida pela ciência faz o sujeito mostrar sua marca indelével no testemunho do discurso causal.

 

Pai, não vês?

Mas aconteceu também de ter, com o dito P’tit Louis, o diálogo seguinte. Era, como o disse, a propósito de uma caixa de conserva de sardinhas que acabamos de consumir e que flutuava nas proximidades do barco, e P’tit Louis me disse essas palavras muito simples: “Hem, essa caixa, tu a vês porque ela tem a ver contigo. Pois, ela não tem necessidade de te ver para contigo ter a ver” (LACAN, [1968-1969], p. 86).

A questão sobre a causa deve incidir na estrutura daquilo que afeta um sujeito. De saída, afirmamos não ser qualquer coisa que causa o sujeito, ao contrário, é por ele se mostrar tão peculiarmente cativado por algo que nos perguntamos sobre a determinação de seu desejo. Freud, na “Interpretação dos Sonhos”, está inteiramente preocupado com a questão do sentido dos sonhos, o sentido latente que subjaz a aparência do conteúdo onírico na realização de um desejo inconsciente. Freud se interessa pelo sentido secreto dos sonhos, e, ao desvendar os meios empregados pelo trabalho do sonho para ocultá-lo, produz o método para descobri-lo. Como o discurso psicanalítico estruturará a causa de um sujeito senão por aquilo que parece contradizer a teoria da realização de desejo, ou seja, pelos sonhos de angústia? Se o sonho é uma invariável realização de desejo, como situar a função da angústia em seu discurso?

No trabalho de reconhecer o sonho como um processo dotado de sentido, Freud se detém na seguinte história (Freud, 1900, p. 541). Um pai estava a velar seu filho e, cansado por dele ter cuidado por dias e noites em sua enfermidade, vai dormir um pouco na sala ao lado, deixando um velho a cuidar de seu filho e a porta entre os cômodos entreaberta. Eis então que o filho surge em seu sonho, junto à cama em que adormecia, segurando-lhe o braço e proferindo a censura: “Pai, não vês que estou queimando?”. O pai então acorda, percebe o clarão no quarto ao lado, e, ao ir até lá, verifica que uma vela havia caído sobre o corpo do filho, queimando-lhe o braço.

Toda problemática que levantamos no decorrer do trabalho leva-nos a perguntar sobre a causalidade deste discurso onírico. Ainda que, para Freud, o sonho não levante problemas de interpretação, é lícito que perguntemos: por que um sonho desses teria ocorrido em tais circunstâncias, quando o mais óbvio seria que dele se despertasse o mais rápido possível? Como o pai chegou a sonhar com o filho indo até sua cama, tomando-o pelo braço e lhe sussurrando: “Pai, não vês que estou queimando?”, quando na verdade ele estava, mas na sala ao lado, sem nada poder dizer? Será o bastante considerarmos que o clarão intenso de luz vindo da porta aberta é que fez o pai sonhar com seu filho em chamas? O esclarecimento e a compreensão completa que até então estava sendo traçada para o sentido onírico na “Interpretação dos sonhos é suspenso com o sonho deste pai. Pois se o sonho foi também a realização de um desejo, por que, com ele, o pai permitiu que seu filho queimasse um pouquinho mais, logo ali, até que um “Pai não vês?” o censurasse e o fizesse voltar – onde? – ao real, onde as coisas estavam pegando fogo (Lacan, 1964, p. 61)?

Esta é a questão que envolve os sonhos de angústia. Como podem eles ainda ser realizações de desejo? É o problema específico levantado por Freud sobre a realização de desejos (Freud, 1900, p.580). Se por detrás dos sonhos há um sentido psíquico de caráter tão uniforme – a realização de um desejo –, como situar a aparente contradição trazida pelos sonhos de angústia e até mesmo a preocupação do pai de que a vela tivesse caído e ateado fogo no cadáver do filho sendo transformada numa situação sensorial no tempo presente? Freud, quando percebe que os sonhos de conteúdo aflitivo poderiam ser vivenciados ou com indiferença ou com a totalidade do afeto, levando do desencadeamento da angústia ao despertar, diz que os sonhos desprazerosos e os sonhos de angústia são realizações de desejos tanto quanto quaisquer os outros (Freud, 1900, p.587). A resposta de Freud, neste momento, é que a realização de um desejo recalcado é vivida, pelo eu, como aflitiva, o que o faz reagir a tal satisfação com violenta indignação, ainda podendo dar um termo ao sonho através de um surto de angústia3. A afirmação é a de que “não há nada de contraditório para nós na idéia de que um processo psíquico gerador de angústia possa, ainda assim, constituir a realização de um desejo” (Freud, 1900, p. 608).

A tese de Freud, em 1900, é a de que as representações inconscientes seriam, a princípio, geradoras de prazer, já que apontam para a realização de desejos, mas que se tornariam desprazerosas devido ao recalcamento. Um desejo do sistema inconsciente é repudiado e suprimido pelo consciente (pré-consciente), de maneira que somente após os representantes de seus investimentos terem sido recalcados é que um desejo se tornaria gerador de angústia. A realização de um desejo, por conseguinte, não oferece prazer ao sujeito, ao inverso, é a angústia o seu corolário. A aproximação entre a angústia e o desejo é feita por Freud já em 1900, mas aqui a angústia é efeito de um desejo recalcado. Acreditamos que esta perspectiva é insuficiente para abordarmos o discurso onírico sob o rigor de sua causalidade.

O angustiante sonho do “Pai não vês?” nos assegura de que o aforismo “todo sonho é a realização de um desejo” está presente até mesmo nos discursos oníricos onde ele é menos nítido ou parece até mesmo ser contradito. Ora, se o sonho é estritamente determinado em todos seus elementos, se tem o sentido de ser uma realização de desejo, é por nele o sujeito estar inteiramente implicado. Pode-se perguntar qual é a causa do sonho de angústia deste pai, e a questão permanecerá insolúvel tão logo se queira remontar uma causa no nível da busca das origens, procedimento infrutífero por não imputar o sujeito em sua operação (Lacan, 1969-70, p. 16).

O que causou a articulação das imagens de um sonho, qual a determinação estrita entre suas cenas, o que fez com que seu cenário fosse daquele modo e não de outro; essas questões só poderão ser articuladas se um sujeito recortar seus elementos e os recolá-los em torno de um ponto de suspensão, um ponto vazio. O essencial da cena onde um filho chega a censurar o pai pelo que ele não vê é que ela desenvolve-se para um sujeito. O que é que causou o sonho do “Pai, não vês?”, portanto, é o desejo do pai. Assim se procede em relação a todo sonho de angústia. O que é que causa um sonho não é um desejo sob forma da angústia, pois é a angústia surgida num sonho que terá de ser remetida à causa de um desejo.

A verdadeira vertente da problemática da causa é que ela é mesmo impossível de ser dita. À causa, com palavras não se responde. Quando se exige que o discurso do sonho implique um sujeito, o que se coloca é como suas cenas podem tornar possível, de um lado, o pensar e, de outro, o ato (Rabinovich, 2005, p. 50). O sujeito pode tentar juntar os retalhos das imagens oníricas, completar seu sentido, pensar as mais diversas sobredeterminações nele existentes, mas nunca conseguirá forjar a totalidade de seu discurso. Pois o ponto de partida do sonho é absolutamente calcado no não-sentido, naquilo que escapa à palavra, para o que não há representação:

“Mesmo no sonho mais minuciosamente interpretado, é freqüente haver um trecho que tem de ser deixado na obscuridade; é que, durante o trabalho de interpretação, apercebemo-nos de que há nesse ponto um emaranhado de pensamentos oníricos que não se deixa desenredar e que, além disso, nada acrescenta a nosso conhecimento do conteúdo do sonho. Esse é o umbigo do sonho, o ponto onde ele mergulha no desconhecido. Os pensamentos oníricos a que somos levados pela interpretação não podem, pela natureza das coisas, ter um fim definido; estão fadados a ramificar-se em todas as direções dentro da intrincada rede de nosso mundo do pensamento. É de algum ponto em que essa trama é particularmente fechada que brota o desejo do sonho, tal como o cogumelo de seu micélio” (Freud, 1900, p. 608, grifos nossos).

O sonho tem o sentido de ser a realização de um desejo por sua causa exigir como resposta um ato, ato que não se pensa, se faz. De que adianta o sujeito buscar sua causa num saber, científico ou não, se este é que se mostra incapaz de se sustentar frente às conseqüências de um discurso? É com o sonho sendo fundado num ponto de não-sentido que seu discurso tem conseqüências para um sujeito. A partir de então é que um sujeito terá que sustentar a causa de seu desejo por uma tomada de posição. Se nos sonhos há um pensamento afastado de todo eu, a psicanálise não se detém em fazer com que ele seja relembrado; ele deve ser apreendido em seu movimento, analisado como um próprio percurso de pensamento que se sustenta no não-senso, no real impossível de cada sujeito. Ali onde o sonho se deu, o sujeito deverá advir; onde o processo onírico ocorreu como o avesso da representação é que o sujeito será convidado a comparecer.

A análise dos sonhos de angústia, através do caso “Pai não vês?”, nos oferece uma oportunidade para que vejamos o funcionamento da causalidade de um desejo. O ponto de absurdo lógico no discurso de um sonho designa o mais além onde o real faz sua marca. É pelo impossível de um discurso que sou convidado, ali onde não penso, a encontrar o que me causa. “Aqui, no campo do sonho, estás em casa. Wo es war, soll Ich werden” (Lacan, 1964, p. 47). Onde estava o real, o sujeito deve advir. Dado o real, a causa fixa o desejo ali onde o sujeito ou recua ou se situa por um ato, que, longe de se dirigir a um ideal de discurso fechado, provirá da recusa metonímica do significante e da falta a ser metafórica, na forma mais angustiante do desejo sendo causado pelo que falta à representação. Se os significantes podem dissimular e enganar com a instalação de seus artifícios, é sobre a causa real, onde falta apoio para qualquer representação, que o desejo imporá seu vigor inflexível, esperando que o sujeito advenha para tomá-lo como seu.

 

Conclusão

Para definirmos a estrutura do discurso psicanalítico, tomamos como partida o fato de nenhum discurso deixar de gerar conseqüências, na medida em que nele há uma causa em que devemos nos implicar. O que os sonhos de angústia nos aponta, é como uma regra de pensamento se assegura do não-pensamento para sustentar uma causa (Lacan,1968-69, p.11). É a angústia que nos permite ir além do próprio sentido latente dos sonhos ao indicar o que neles não visa ser exprimido, mas apenas causado, produzindo efeitos que mostram ali sempre ter havido um pensamento anterior.

O discurso da psicanálise, discurso sem palavra, discurso não fechado, surge com o advento da ciência moderna. Se a ciência, a partir do cogito cartesiano, regulou-se apenas pelo saber de seus enunciados, o sujeito, a partir de então, passou a ser cindido por uma fenda, impossível de ser suturada, entre o saber e a verdade. A ciência e o seu sujeito são condizentes à tentativa de apagar a verdade que se revela impossível de ser eliminada sem vestígios. Mas se a ciência faz disso o seu sucesso, é aí que o sujeito claudica, mostrando o dever causal imposto pelo desejo. No sujeito, o que não pode se submeter ao esquecimento da verdade, o que permanece irredutível à operação científica, é a causa pela qual a psicanálise faz seu discurso. Discurso só pode ser fundado quando o sujeito nele se implica e faz dele sua causa.

O que discurso dos sonhos e o discurso da psicanálise têm em comum, senão serem estruturados a partir de um real impossível no qual o sujeito deve se implicar ao nele reconhecer sua causa? A característica de um discurso é ser portador da causa de um desejo, possibilitando a oportunidade do sujeito sustentá-lo em ato ao se colocar como um efeito de sua estrutura. O discurso da psicanálise é aquele que não procura, mas reencontra, sempre pela dimensão da perda, a causa de um desejo.

 

NOTAS

  1. Freud nomeia mais dois mecanismos do trabalho do sonho, a consideração à representabilidade, (Cf. Freud, 1900/1996, p. 371-372.) uma limitação que dá preferência aos pensamentos oníricos que permitem serem representados por imagens visuais, e a elaboração secundária, que tem a função de concatenar aparentemente os elementos do sonho para que, em seu conteúdo, ele apareça o mais próximo possível da lógica da consciência (Cf. Freud, 1900/1996, p. 531).

  2. A existência de uma relação causal só deve ser levada a sério se a transformação realmente ocorrer diante de nossos olhos, e não se apenas notarmos que uma coisa apareceu no lugar de outra. Afirmei que os dois métodos de representar uma relação causal eram essencialmente os mesmos. Em ambos os casos a causação é representada pela seqüência temporal: num deles, por uma seqüência de sonhos e, no outro, pela transformação direta de uma imagem em outra. Na grande maioria dos casos, cabe confessar, a relação causal não é, em absoluto, representada, mas se perde na confusão de elementos que inevitavelmente ocorre no processo do sonhar” (Freud, 1900/1996, p. 342). A lógica causal expressa nos sonhos se apresenta, para Freud, em sua seqüência temporal, como algo que poderia expressar a ordem de sua ocorrência. Nós estamos preocupados como um tal sonho pode vir a causar um sujeito: é a partir de então que a seqüência do sonho será atualizada pela fala. Não obstante, os  elementos do conteúdo do sonho encontram-se sobredeterminados (Freud 1900/1996, p.531) justamente por todos se referirem àquilo que compõe a causa de um desejo. Acreditamos que a relação causal não é absolutamente representada por ela não ser de modo algum acessível à representação. 

Será a compulsão à repetição, situada no “Além do Princípio do Prazer” (1920/1996), que subverterá a concepção de desejo na obra freudiana, que até então era ligada ao prazer e a concomitante angústia que essa satisfação poderia acarretar ao eu. A questão colocada pelo além do princípio do prazer é propriamente como uma experiência em si mesmo desprazerosa pode ser compulsivamente repetida pelo sujeito. Ora, a manobra de Freud nesse texto é fazer com que a satisfação passe a estar marcada sob o signo da angústia, o que significa que o desejo só poderá ser colocado pela Lei, sendo por ligar-se ao Nome-do-Pai que o sujeito se institui como desejante.

 

Referências Bibliográficas

 

FREUD, S. Edição Standard das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago, 1996.

 ________.(1900) A interpretação dos sonhos. Vol. I.

_________. (1920) Além do Princípio do Prazer. Vol. XVIII.

LACAN, J. (1965). A Ciência e a Verdade. In: Escritos. Rio de janeiro: J. Zahar Editor, 1998.

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LEBRUN, J-P. (2004) Um Mundo Sem Limite – Ensaio para uma clínica psicanalítica do social. Rio de Janeiro: Companhia de Freud.

RABINOVICH, D. (2005) A Angústia e o Desejo do Outro. Rio de Janeiro: Companhia de Freud.

 

Texto recebido em: 20/08/2007.

Aprovado em: 28/09/2007.