A análise da dimensão ética da diferença sexual tem como ponto de partida a descoberta freudiana do papel central do falo na sexualidade. Ao postular que a sexualidade infantil comporta a particularidade da prevalência fálica, na qual a diferença entre os sexos se inscreve em termos simbólicos, Freud se depara com a dessimetria entre o modo masculino e o feminino de inscrição na lógica da sexuação.
Para Freud (1925), frente à percepção da diferença anatômica entre os sexos, o que a criança privilegia é a operação simbólica da presença-ausência do falo, e não a existência de dois sexos. Trata-se, aqui, da incidência psíquica da diferença anatômica entre os sexos.
Freud abordará a diferença entre os sexos através da relação do complexo de Édipo com a castração, demonstrando que, desde a origem, estaria em jogo uma dessimetria fundamental entre o homem e a mulher. Essa dessimetria caracteriza-se pela relação paradoxal que cada sexo estabelece com o falo, e se divide em dois tempos: no primeiro, haveria a identificação com a posição sexuada através da incidência do complexo de castração, ou seja, o primeiro tempo estaria relacionado com a sexualidade infantil; já o segundo teria como pivô o encontro com o outro2 sexo, característico da sexualidade adulta.
O encontro com o outro sexo demonstra que a diferença sexual tem uma incidência ética precisamente por não promover um ideal de simetria e complementaridade. Assim, ao estabelecer a sexualidade como essencialmente dessimétrica, Freud funda uma clínica em que o sexual tem uma prevalência fálica e aponta para a impossibilidade da relação sexual.
Lacan (1959-60) assinala que o passo decisivo dado por Freud foi perceber que entre o homem e a mulher não haveria uma complementaridade possível. Assim, a radicalidade da psicanálise reside justamente em apontar que, se há uma ética psicanalítica, ela se baseia na diferença e na não conformação ao ideal.
Ao analisar a constituição da relação do sujeito com o falo, Freud privilegiará os efeitos da descoberta da castração feminina e suas incidências na assunção de uma identificação sexual. A consideração da castração feminina torna-se, então, peça-chave para a compreensão da sexuação: no menino, ela eleva a ameaça de castração ao estatuto de ponto-chave da resolução do complexo de Édipo; na menina, a correlação entre o complexo de Édipo e a castração tem um sentido inverso, ou seja, ao invés de a constatação da castração promover o recalque do Édipo, ela abre caminho para a entrada da menina na situação edípica. Essas articulações resultam da consideração da fase pré-edípica da menina, em que a descoberta da castração materna possibilitará a dissolução do vínculo primordial com a mãe fálica e a transição do investimento libidinal para o pai, permitindo o estabelecimento do triângulo edípico.
Freud (1933 [1932]) afirma que a feminilidade seria da ordem de uma substituição simbólica que faria equivaler o filho ao pênis. Assim, a feminilidade só se instalaria através do desejo da maternidade. Tal vinculação entre feminilidade e maternidade coloca Freud frente ao impasse da relação do homem com a mulher. Ao estabelecer a inveja do pênis como algo irredutível na análise das mulheres, que estaria por trás das relações femininas com o casamento e a maternidade, ele postula a irredutibilidade da inveja do pênis, denominando-a rochedo da castração.
Ao evidenciar, a partir da constatação da dessimetria entre os sexos, a impossibilidade de complementaridade sexual, Freud dá um passo ético. Estabelece a identificação ao seu sexo como um posicionamento do sujeito frente à diferença apontada pela anatomia, mas considera as relações entre sexos apenas pelo viés do rochedo da castração.
Esse é o ponto em que os impasses da sexuação incidem em sua elaboração teórica, levando-o a enunciar: “Tem-se a impressão de que o amor do homem e o amor da mulher psicologicamente sofrem de uma diferença de fase” (Freud, 1933 [1932], p.133).
Freud se depara com o rochedo da castração justamente porque lhe faltam as ferramentas conceituais que Lacan (1958) retira da lingüística. Ao se deter na relação imaginária entre ter ou não ter o pênis, o que ele não consegue apreender é que o falo, como significante, encontra-se ausente tanto no homem como na mulher.
Ao atribuir ao falo uma função significante, Lacan (1958) reestrutura a descoberta freudiana apresentada em “Algumas conseqüências psíquicas da diferença anatômica entre os sexos” (Freud, 1925). É como significante que o falo aparece como diferença. Quando Freud nos diz que não se trata da descoberta de dois sexos, mas do desvelamento da antítese entre presença e ausência do falo, é a função significante do falo que está em questão. Assim, quanto ao complexo de castração, não está em jogo ter ou não ter o pênis. A castração é constitutiva da entrada do sujeito na linguagem, isto é, o falo, como significante, evidencia que homens e mulheres são castrados.
Lacan (1956-57) retoma os questionamentos de Freud interrogando a função fálica. Ao definir o falo como o significante fundamental – pelo qual o desejo do sujeito tem que se fazer reconhecer, quer se trate do homem, quer se trate da mulher − esclarece que o desejo tem no sujeito uma referência fálica. É da correlação entre o desejo e o falo que Lacan parte na tentativa de elucidar a maneira pela qual o sujeito se relaciona com a diferença entre os sexos.
A divisão do complexo de Édipo em três tempos tem como propósito esclarecer de que maneira a referência fálica se organiza para o sujeito (Lacan, 1956-57). Para Lacan (1957-58), é em torno da relação entre o falo e o desejo que a situação edipiana se constitui. O desejo é definido como desejo do desejo do Outro. A operação de seu reconhecimento se dá através da constatação de que algo falta ao Outro. Assim, ao constatar essa falta no Outro e, portanto, reconhecer sua castração, o sujeito reconhece o falo como objeto do desejo do Outro.
Como o primeiro Outro da criança é a mãe, a castração é inicialmente reconhecida como castração materna. O falo se constitui, inicialmente, como o significante da falta materna. Essa etapa é comum aos dois sexos e se constitui como o primeiro tempo do Édipo.
Ao constatar a castração materna e, com isso, identificar o falo como o que a mãe deseja, a criança procura colocar-se na posição imaginária de falo, na tentativa de se fazer objeto do desejo da mãe. Porém, o pai – que já está inserido como uma presença velada no discurso da mãe – posiciona-se contrariamente a essa demanda.
Instaura-se, então, o segundo tempo do Édipo, no qual o pai intervém no circuito como privador da mãe, isto é, posicionando-se contrariamente à demanda materna de fazer o filho equivaler ao falo que lhe falta. Nesse momento, já é possível perceber uma primeira diferença entre Freud e Lacan no que diz respeito à equivalência entre feminilidade e maternidade.
Ao interditar a mãe em seu gesto de fazer do filho o equivalente do falo, o pai também impede o filho de se identificar imaginariamente àquele. Assim, se o desejo do sujeito é simbolizado com o auxílio do falo – como desejo do desejo do Outro – sua identificação imaginária com o falo é vetada pelo pai. Contudo, ao operar tal interdição, o pai surge como potente; como aquele que tem o falo que falta à mãe e por cujo intermédio o filho também pode vir a tê-lo. O sujeito passa, então, do desejo de ser o falo para o desejo de ter o falo. Trata-se do terceiro tempo do Édipo.
O complexo de Édipo estaria, portanto, referido à norma fálica. Contudo, a relação que meninos e meninas têm com a descoberta da castração materna não é simétrica, isto é, a primazia da lógica fálica implica a divisão entre os que possuem o falo – os meninos – e os que não o possuem e, por isso, são castrados – as meninas.
Nesse ponto, as dificuldades introduzidas pela fase fálica na identificação sexual das mulheres tornam-se evidentes. Ao tentar dar conta da identificação feminina ao seu sexo a partir da norma fálica, Lacan privilegia, tal como Freud, o complexo de masculinidade.
Ao colocar em primeiro plano a distinção entre as vertentes imaginária e simbólica do falo, Lacan (1957-58) ressalta a transição da identificação com a mãe fálica primordial para uma identificação com o pai. A mudança no estatuto do falo seria, portanto, ponto privilegiado da identificação da menina com o pai, o que não constitui uma identificação ao seu sexo.
Nesse momento, Lacan chega ao mesmo impasse que Freud em sua constatação da dessimetria entre os sexos. Toda a sua teorização acerca das insígnias do ideal harmoniza-se muito bem à maneira masculina de se posicionar simbolicamente no Édipo; diz respeito aos efeitos da ameaça de castração no recalque dos desejos edipianos e na formação do ideal do eu. Porém, não é possível uma transposição para o modo feminino de identificação ao seu sexo. Ao privilegiarmos a organização fálica, uma parte essencial da constituição da posição feminina permanece enigmática, uma vez que o falo não dá conta do recalque do Édipo na mulher nem da internalização de um ideal do eu.
Essa questão é retomada por Lacan (1962-63) em suas considerações sobre a diferença entre a angústia de castração e a ameaça de castração. Ao considerar o falo pelo viés de sua incidência corporal − problematizando, novamente, a incidência psíquica da diferença entre os sexos − Lacan (1962-63) assinala que o falo aparece, na fase fálica, do lado do negativo, isto é, na fase fálica, o falo se constitui por sua ausência.
Essa mudança de perspectiva na análise da função fálica promove uma torção na idéia freudiana de que o rochedo da castração seria um ponto ineliminável na análise de homens e mulheres.
A consideração da castração pelo viés da angústia promove uma rearticulação da relação do desejo com o falo, uma inversão da relação entre os sexos no que se refere à ausência do falo. A ausência do falo deixa de ser uma questão primária para a mulher − perspectiva em jogo na idéia de rochedo da castração − e passa a ser uma questão para o homem, que experimenta na detumescência a negativização do falo.
Lacan (1962-63) assinala que a relação entre o feminino e o falo se coordena ao consentimento da mulher em se fazer semblante de objeto a para o fantasma do parceiro, ou seja, a fórmula do fantasma não vale para homens e mulheres da mesma maneira.
Ao privilegiar a vertente da angústia de castração e ao associá-la à negativização do falo na detumescência, Lacan (1962-63) parte da idéia de que haveria um vínculo entre a maturação do objeto a e a puberdade – uma vez que o complexo de Édipo tenha sido ressignificado, poderá o sujeito, realmente, sustentar uma posição sexual.
Freud (1905) já defendia essa posição ao propor que haveria dois tempos na constituição da escolha objetal do sujeito, ou seja, haveria, na adolescência, um retorno e uma ressignificação dos vínculos objetais infantis. Nessa perspectiva, a puberdade seria o momento em que se consolidaria a posição sexual do sujeito.
A crítica de Lacan à elaboração freudiana sobre o rochedo da castração está embasada na idéia de que o falo se apresenta na conjunção sexual por seu negativo, ou seja, o falo funciona como mediador em toda parte, exceto na fase fálica.
É pela incidência da angústia de castração − caracterizada pela negativização do falo na detumescência − que o desejo se funda para o homem como falta. A fantasia aparece, portanto, como o modo privilegiado pelo qual o desejo do sujeito se faz reconhecer na escolha de uma parceira sexual. Por intermédio da fantasia, o homem procura na mulher o falo que lhe falta. Assim, podemos perceber que a fantasia está totalmente referida à norma fálica, ou seja, ela se caracteriza por ser o modo masculino de fazer suplência à relação sexual que não existe.
A menina utiliza a fantasia para se fazer objeto do desejo de um homem. A mulher, ao fazer uso da fantasia, se vê implicada na função do falo: se o falo é o próprio signo do que é desejado, ela se faz desejar colocando-se no lugar de falo. Porém, na identificação com o falo, há uma consumição da mulher como sujeito, pois ela se faz desejar por meio daquilo que ela não é. Assim, a correlação entre fantasia e falo não resolve a questão feminina, já que se fazer objeto do desejo masculino apenas mascara a dimensão negativa do falo na relação entre os sexos.
Assim, no caso dos homens, a relação entre o gozo sexual e a detumescência do órgão aponta para a colocação do instrumento fora de combate, e vincula a falta do objeto ao desejo.
No caso da mulher − uma vez que ela não passa pela experiência da detumescência, e, por conseguinte, não tem um acesso direto à negativização do falo − o vínculo da falta do objeto com o desejo não se constitui como um nó necessário. Porém, isso não quer dizer que a mulher não tenha relação com o desejo do Outro. Ao contrário, é por intermédio do desejo do Outro que ela poderá ter acesso ao objeto fálico. Assim, para a mulher, a questão da falta apontada pelo falo é reeditada na puberdade por uma via secundária, isto é, na relação dela com o desejo do homem.
Lacan (1962-63) pontua o desejo tem sempre uma referência fálica, razão pela qual aponta sempre para uma falta. Contudo, a relação que homens e mulheres estabelecem com a falta apontada pelo falo não é da mesma ordem. Para o homem, o desejo figura como um modo de articular a falta do falo a um objeto. Com isso, haveria uma relação direta entre a presença do objeto e a articulação do desejo. Já para a mulher, a relação com a falta apontada pelo falo se daria a partir do encontro com o desejo do Outro. Somente a partir do desejo do Outro poderia a mulher encontrar um objeto conveniente para articular o seu desejo.
Em relação ao gozo, Lacan (1962-63) afirma que as mulheres teriam um acesso mais direto. O gozo feminino seria superior ao dos homens, uma vez que seu laço com o desejo não constitui um nó necessário.
Para Lacan (1962-63), o homem só tem acesso ao gozo a partir do objeto como condição do desejo. Dessa maneira, o (-φ) circunscreve para o homem tanto sua relação com o desejo quanto sua relação com o gozo.
Do lado masculino, o gozo se caracteriza por ser inscritível, localizável, isto é, por estar em relação com o falo. O gozo do homem se circunscreve a partir da inscrição, no corpo, do significante fálico. O acesso ao gozo se articula com a falta apontada pelo falo – graças à convergência entre orgasmo e detumescência, o gozo masculino é limitado pelo falo.
É a linguagem que insere o registro do gozo como sexual. Lacan diferencia, a partir de seu seminário Mais, ainda (Lacan, 1972-73), o gozo sexual do Outro gozo. O gozo sexual seria uma limitação do gozo, uma vez que ele depende do significante.
Do lado feminino, a linguagem, embora permita a inscrição significante do corpo, não dá conta da sexualidade da mulher. O gozo fálico não faz limite ao gozo feminino, uma vez que falta um significante que especifique ‘A mulher’. Assim, o gozo feminino tem algo a mais que não se inscreve em termos significantes, comporta um indizível.
Segundo André (1987), a análise lacaniana da posição feminina na sexuação implica mais do que a castração, apontando para a divisão da mulher perante o sexual. Essa divisão se caracteriza pela dupla direção na qual a mulher localiza seu desejo: frente à castração, a mulher se dirige tanto para o falo − (φ) − quanto para S ( ), o significante da falta no Outro.
Na mulher, o desejo implica a castração do homem, isto é, seu desejo se pauta na falta colocada do lado do Outro. É a castração, introduzida pela linguagem, que permite ao homem direcionar seu desejo para uma mulher. Vendo-se dividido ( ), o homem eleva a mulher à condição de objeto (a) causa do desejo. É desse lugar de objeto que a mulher pode ter acesso ao que é da ordem do desejo, uma vez que é por essa via que a castração se coloca para ela.
A posição feminina é paradoxal, uma vez que, inscrevendo-se na sexuação a partir da significação fálica, esta não diz dela como um todo. Lacan chama-nos à atenção para essa peculiaridade: “Não é porque ela é não-toda na função fálica que ela deixe de estar nela de todo. Ela não está lá não de todo. Ela está lá à toda. Mas há algo a mais” (Lacan, 1972-73, p. 100).
Assim, a mulher está totalmente referida à lógica fálica, mas esta não dá conta de sua inscrição sexual como um todo. É por esse motivo que a mulher se divide perante a castração do Outro. Ao se perceber castrada, ela se volta para aquele que teria o falo e poderia dá-lo. Apreende, contudo, que ser mulher não se esgota em não ter o falo. Trata-se, aqui, da ausência de uma inscrição significante que a situe.
Ao propor que a mulher teria um acesso mais direto ao gozo, Lacan (1962-63) aponta justamente para o fato de que a articulação significante não circunscreve o gozo feminino como gozo fálico.
Do lado feminino, o gozo se caracteriza por ter relação com o Outro como tal. Esse Outro gozo se constitui a partir da incidência do significante, mas não se limita a ele. O Outro gozo da mulher se constitui como um gozo suplementar ao gozo fálico.
Para a mulher, só é possível ter acesso ao Outro gozo a partir da inscrição significante. O significante se constitui, então, como seu próprio limite, isto é, a própria articulação significante aponta para o impossível de ser articulado. É nesse registro que o Outro gozo se constitui como inapreensível pela linguagem.
Assim, o que é da ordem do gozo se divide entre um além e um aquém da linguagem. Porém, essas duas posições só podem ser concebidas a partir da função primordial da castração: de um lado, a castração funda o gozo mítico anterior à linguagem e instaura a exceção fálica – lógica masculina da sexuação; de outro, a articulação significante permite desvelar um gozo que não cabe na significação fálica − posição feminina na sexuação.
Nota
1. Este texto é parte da dissertação de mestrado A dimensão ética da diferença sexual, defendida em 2008 no Programa de Pós-graduação em Teoria Psicanalítica da Universidade Federal do Rio de Janeiro, sob orientação da Profa. Dra. Tania Coelho dos Santos e com o financiamento da CAPPES.
2. A expressão “outro sexo” indica o encontro com o parceiro sexual. Já a expressão ‘Outro sexo’ será utilizada para designar a diferença em termos simbólicos, ou seja, quando estiver em jogo a relação do sujeito com o Outro constitutivo da entrada na linguagem. É o que já nos advertia Lacan: “O Outro, na minha linguagem, só poderia ser, portanto, o Outro sexo” (Lacan, 1972-73, p. 54).
Referências bibliográficas:
ANDRÉ, S. (1987) O que quer uma mulher? Rio de Janeiro: Jorge Zahar.
FREUD, S. Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
_________. (1905) Três ensaios sobre a teoria da sexualidade, v. VII.
_________. (1923) A organização genital infantil: Uma interpolação na teoria da sexualidade, v. XIX.
_________. (1924) A dissolução do complexo de Édipo, v. XIX.
_________. (1925) Algumas conseqüências psíquicas da distinção anatômica entre os sexos, v. XIX.
_________. (1931) Sexualidade feminina, v. XXI.
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LACAN, J. (1956-57) O Seminário. Livro 4: A relação de objeto. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1995.
_________. (1957-58) O Seminário. Livro 5: As formações do inconsciente. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1999.
_________. (1958) "A significação do falo", in LACAN, J. Escritos, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998.
_________. (1959-60) O Seminário. Livro 7: A ética da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1997.
_________. (1962-63) O Seminário. Livro 10: A angústia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2005.
_________. (1972) “O Aturdito", in LACAN, J. Outros Escritos, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003.
_________. (1972-73) O Seminário. Livro 20: Mais, ainda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1985.
Texto recebido em: 18/04/2009
Aprovado em: 19/06/2009
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